تبليغاتX
عرفان

روزهاى ماه ذیحجه هجری قمری یکى پس از دیگرى مى‌گذشت و دل‌هاى شیفتگان بیت‌الله در هواى حرم الهى لبیک شوق سر‌مى‌داد. یاد عرفات و نام مشعر عطش دیدار به جان‌ها داده بود. ناگاه کعبه کرامت الهى زیبا چهره‌اى نورانى را در آغوش پدر و مادرى مهربان نهاد. گویى بار دیگر زمزم لطف خداوندى رخ نشان داده است. آرى طفلى دیده به جهان گشود که نور سیادت بر سیماى بلورینش آینده‌اى روشن را خبر مى‌داد. نام او را محمدحسین نهادند و آن را به تبرک نام جد و فرزند مایه برکت شمردند. زیرا خاندان محمدحسین ، خانواده‌اى اصیل بود که هماره بیرق بزرگى در دست داشته و شهر تبریز لبریز از نام آنان بوده است.
سراج‌الدین عبدالوهاب جد معروف اوست که با وساطت وى نبرد خونین دولت ایران عثمانى، در سال 920 قمرى پایان یافت و مرحوم میرزا محمدتقى قاضى طباطبایى شخصیت دیگرى است که از قرن‌ها پیش تا کنون شرافت و بزرگوارى را از آن خاندان بزرگ قاضى طباطبایى تبریز کرده است.

طفولیت و توفان حوادث
دوران کودکى محمدحسین با توفان حوادث و بلا همراه بود. بیش از پنج بهار از عمر عزیزش نگذشته بود که مادر مهربان و با فضیلتش را از دست داد. بغض غم و اندوه بى‌مادرى او را رها نکرده بود که گرد یتیمى بر وجودش سنگینى کرد و از دیدن روى پدر محروم شد. همراه با بردار کوچک‌تر خود تنها ماند، اما هماره دست لطف خداوندى سایه‌بان مرحمتى بر سر او بود. مدت زیادى از تحصیل او نمى‌گذشت که علاوه بر قرآن مجید، کتاب‌هاى گلستان، بوستان، اخلاق مصور، تاریخ معجم، ارشادالحساب ، نصاب الصبیان و دیگر کتاب‌هاى متداول در مدارس آن روز را فراگرفت. صرف و نحو و معانى و بیان را نزد استاد خویش، مرحوم شیخ محمدعلى سرابى آموخت و پس از آن با گامى بلند و همتى فراتر، سطوح عالى در فقه، اصول ، فلسفه و کلام را در زادگاه خود نزد استادان آن خطه تحصیل کرد. روح لطیف او، ذوقى هنرى به وى بخشیده بود، دستمایه‌اى که با کمک آن توانست خوشنویسى را در اوان عمر خود از آقا میرزاعلى نقى بیاموزد.

با سپرى شدن ایام تلخ و ناکامى طفولیت، شکوفه‌هاى رشد و تکامل بر شاخسار وجود سیدمحمدحسین نمایان شد. وى از سال 1297 ش . تا 1304 علوم بسیارى آموخت. در این مدت، تمامى درس‌هاى مربوط به سطح را فراگرفت و با شور و شوق بسیارى کتاب‌هاى مربوط به ادبیات، فقه، اصول، کلام و معارف اسلامى را آموخت. او خود از روزگار تحصیل خود چنین بازگو مى‌کند: در اوایل تحصیل که به نحو و صرف اشتغال داشتم علاقه زیادى به ادامه تحصیل نداشتم و از این روى هر چه مى‌خواندم نمى‌فهمیدم... پس از آن یک بار عنایت خدایى دامنگیرم شده، عوضم کرد. در خود یک نوع شیفتگى و بى‌تابى نسبت به تحصیل کمال حس نمودم؛ به طورى که از همان روز تا پایان تحصیل که تقریبا هیجده سال کشید هرگز نسبت به تعلیم و تفکر، احساس خستگى و دلسردى نکردم و زشت و زیباى جهان را فراموش کردم... در خورد و خواب و لوازم دیگر زندگى، به حداقل ضرورى قناعت نموده، باقى را به مطالعه مى‌پرداختم بسیار مى‌شد - بویژه در بهار و تابستان - که شب را تا طلوع آفتاب با مطالعه مى‌گذراندم ...

عشق و شور به تحصیل و تکامل استاد را بر آن داشت که از شهر خویش رو به سوى سیناى اسرار نجف اشرف هجرت کند تا از شراب عشق على علیه‌السلام جامى نوشیده و طریق معرفت و راه رستگارى را بهتر و بیشتر بپیماید. با اولین نگاه به قبه و بارگاه امیرالمؤمنین آخرین کلام خویش را زده و مى‌فرماید: یا على! من براى ادامه تحصیل به محضر شما شرفیاب شده‌ام، ولى نمى‌دانم چه روشى پیش گیرم. از شما مى‌خواهم که در آنچه صلاح است، مرا راهنمایى کنید. چند روزى نمى‌گذرد که نصرالله و یارى الهى به دست مولاى متقیان به سوى استاد مى‌آید. شخصیت وارسته‌اى چون حاج میرزا على آقا قاضى (ره) به سراغ وى آمده و خطاب به او این‌گونه مى‌گوید: کسى که به قصد تحصیل به نجف مى‌آید، خوب است علاوه بر تحصیل، از فکر تهذیب خود غافل نماند.

کیمیاى وجود مرحوم قاضى، روح و روان استاد را دگرگون کرده و برنامه‌اى روشن و نورانى براى آینده او ترسیم مى‌کند. از آن روز فصلى دیگر از کتاب زندگى استاد فرزانه باز مى‌شود .

طلوع عشق و اندیشه
مفسر فرزانه مدت یازده سال در کنار مرقد نورآفرین امیرالمؤمنین علیه‌السلام کسب علم کرد. وى خوشه‌چین زبر‌دستی بود که بیشترین استفاده را از فرصت فراهم‌آمده کرد. فقه، اصول، فلسفه، ریاضیات، و رجال را از محضر استادانى والامقام فراگرفت. بزرگانى چون: آیة‌الله نائینى، سید ابوالحسن اصفهانى، سید حسین بادکوبه‌اى، سید ابوالقاسم خوانسارى، حجت، حاج میرزا على ایروانى و میرزا على اصغر ملکى. سر سلسله استادان ایشان مرحوم قاضى است؛ شخصیتى که سید محمد حسین را علامه کرد. جام وجود این انسان پاک را جرعه‌هاى حیات ابدى و معنویت جاودانه بخشید. مرحوم علامه درباره استاد خود، مرحوم قاضى چنین مى‌فرماید: ما هر چه داریم از مرحوم قاضى داریم؛ چه آنچه را که در حال حیاتش از او تعلیم گرفتیم و از محضرش استفاده کردیم و چه طریقى که خودمان داریم و از مرحوم قاضى گرفته‌ایم.

بازگشت به تبریز
دست تقدیر، رجعت فرزانه اندیشمند را رقم زد. پس از سال‌ها اندوختن معارف ناب، در سال 1314 ش. مجبور به بازگشت به زادگاه خویش شد. دوران تلخ‌‌کامى و غربت از مهد علم و دانش از این زمان شروع شد، اما مدتى نگذشت که لطف خفى الهى خود را از سراپرده حکمت خداوندى نشان داد. کار تدریس و تحقیق شروع شد و اولین غنچه‌هاى "المیزان" با نمودى در "بحارالانوار" بر شاخسار علامه رویید.

هجرت به قم
دوران ده ساله اقامت علامه در تبریز همراه با تدریس و تالیف سپرى شد و فصلى جدید از حیات وى را فراهم کرد تا این که فیض روح‌القدس بار دیگر مدد فرمود و با آمدن چنین آیه‌اى در استخاره، علامه راهى قم شد. در آن روزها که حوزه علمیه قم از ضربات سهمگین رضاخان رهایى یافته بود و با حضور آیات و مراجع بزرگوار چون آیت‌الله بروجردى انسجام بیشترى پیدا کرده بود، فرصتى طلایى فراهم آمده بود تا علامه طباطبایى، نیازهاى جامعه را سنجیده و طبق آن‌ها، برنامه‌اى منظم و کارآمد تنظیم کند. تفسیر و فلسفه درسهایى بود که -بر اساس احساس وظیفه علامه - شروع شد و تعجب بسیارى را برانگیخت؛ چراکه تدریس تفسیر دانشى به دور از تحقیق تلقى مى‌شد، اما پشتکار و اخلاص علامه کار را بدانجا رساند که المیزان حاصل سال‌هاى تلاش و تدریس شد.

درس فلسفه نیز در آن عصر خوشنام نبود. از این رو تلاش‌هاى بسیارى در تعطیل این درس انجام مى‌شد، اما رفتار مؤدبانه استاد و برخورد مهربانانه آیت‌الله العظمى بروجردى ابرهاى تیره سوتفاهم‌ها را کنار زد و سعایت‌ها را بى‌اثر کرد. به هر روى تشکیل جلسات عمومى و خصوصى این عالم فرهیخته و حضور شاگردان اندیشمندى چون آیت‌الله مطهرى باعث نقد و بررسى فلسفه‌هاى غربى - خصوصا ماتریالیسم دیالکتیک - شد و آثار و برکات جاودانه‌اى در تدوین کتاب‌های فلسفى به همراه خود آورد.
هر روز که سپرى مى‌شد، ابعاد علمى و چهره چشمگیر علامه بیشتر از گذشته نمایان مى‌شد. شعاع شخصیت این استاد فرزانه به داخل کشور محدود نشد، بلکه اندیشمندان بسیارى را به سوى خویش کشاند و در تمام ابعاد اسلام به بحث و گفت‌وگو با آنان منجر شد. این عظمت بدانجا انجامید که دولت امریکا توسط شاه ایران از علامه دعوت رسمى کرد تا در دانشگاه‌هاى آن کشور فلسفه شرق را تدریس کند. روح بلند و بینش کم‌نظیر علامه دست رد به آن همه اصرار زد. او زندگى محقرانه در قم و جلسات درس با طلاب و تربیت شاگردانى فاضل را بر تمامى ظواهر فریبا ترجیح مى‌داد.

یادگارهاى ماندگار
انبوه دانش و کیمیاى ایمان علامه آثارى گرانبها و جاودانه بسان مشعلى فروزان فراراه دانش پژوهان آفرید کتاب‌هایى چون :

تفسیرالمیزان: دائرة‌المعارفى از معارف و در بردارنده بحث‌هاى اعتقادى، تاریخى، فلسفى، اجتماعى و... با تکیه بر قرآن کریم؛ اثرى سترگ که استاد شهید مطهرى 60سال یا100 سال دیگر زمان درک عمق و ارزش این کتاب مى‌داند. این کتاب ثمرهاى کم‌نظیر از بیست سال تلاش شبانه‌روزى علامه است. نقطه آغازین این تالیف به برکت غور و ژرف‌نگرى در روایات بحارالانوار بود. علامه سبک این تفسیر را از مرحوم قاضى آموخت و در قم عملى کرد.
بدایة الحکمة: کتابى که یک دوره تدریس فشرده براى دوستداران علوم عقلى در قم و سپس دانشگاه‌هاى کشور شد
نهایة الحکمة: این اثر براى تدریس فلسفه با توضیحى بیشتر، عمقى افزون‌تر و سطحى عالى‌تر تدوین شده است اصول فلسفه و روش رئالیسم: بینش علامه پیرامون نظرات مادیون و ماتریالیست‌ها باعث فراهم آوردن این اثر شد؛ اثری که موجب هدایت بسیارى از جوانان مسلمان و نجات آنان از هلاکت کفر و الحاد شد. اثرى که پاورقی‌هاى استاد مطهرى عنایتى افزون بدان بخشیده است.
حاشیه بر کفایه: کتابى اصولى درباره قوانین استنباط است.
شیعه در اسلام: دوره‌اى کامل از اعتقادات و معارف شیعه در این اثر نفیس به چشم مى‌خورد.
مجموعه مذاکرات با پروفسور هانرى کربن: او که محققى فرانسوى است، درباره چگونگى شیعه و مباحث اعتقادى و... مذاکراتى با علامه داشته که در این کتاب وجود دارد
خلاصه تعالیم اسلام: خلاصه آنچه هر مسلمان متعهد باید از آن آگاهى داشته باشد و خود را بدان زینت دهد، در این اثر بیان شده است.
روابط اجتماعى در اسلام: انسان و اجتماع و رشد اجتماعى او، پایه زندگى اجتماعى، آزادى در اسلام و... مباحثى است که در این کتاب به آن پرداخته شده است.
بررسی‌هاى اسلامى: مجموعه‌اى است زرین از مقالات استاد که بسان دائره‌المعارفى از معارف ناب اسلامى جمع‌آورى شده است.
آموزش دین: کتابى در قلم روان و مطالبى لازم و ضرورى است که براى دانش‌آموزان نوشته شده است.
رساله انسان قلب از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا: این کتاب که اکنون با نام انسان از آغاز تا انجام ترجمه شده است، مباحثى مفید از عوالم سه‌گانه ماده، مثال و عقل مطرح کرده و پیرامون شبهات و دغدغه‌خاطر جوانان مطالبى بسیار مفید و لازم ارائه کرده است
علاوه بر این از استاد رساله‌هایى گوناگون درباره قوه و فعل، صفات، افعال‌الله، وسائط، نحو، صرف، و... این مجموعه 26 رساله است که بنا به ضرورت و نیاز جامعه توسط علامه نگاشته شده است.
دیوان شعر فارسى: مجموعه‌اى از اشعار چشمگیر و عمیق علامه که طى سالیان متمادى سروده شده است.
سنن النبى: سیره و روش رسول‌الله صلى‌الله علیه و آله در بین مردم و همراه خانواده در این اثر به چشم مى‌خورد.
لب اللباب: مجموعه درس‌هاى اخلاق استاد که از سال‌هاى 1368 تا 1369 قمرى براى برخى از فضلاى حوزه قم بیان فرموده‌اند.
حاشیه بر اسفار: نظرات استاد فرزانه علامه طباطبایى بر اسفار در این کتاب جمع‌آورى شده است.

شاگردان
هماى همت علامه، باعث تربیت مه‌گونه‌هایى شده تا آن‌گاه که خورشید وجودش رخ در نقاب خاک مى‌کشد، اینان چون ماهتاب هدایت نورافشانى کنند. شاگردان علامه، ده‌ها نفر از بزرگان و فرهیختگان کنونى در حوزه‌هاى علمیه هستند که به تنى چند از آنان اشاره مى‌شود. حضرات آیات و حجج اسلام: شهید مرتضى مطهرى، شهید سیدمحمد حسینى بهشتى، امام موسى صدر، ناصر مکارم شیرازى، شهید محمد مفتح، شیخ عباس ایزدى، سید عبدالکریم موسوى اردبیلى، عزالدین زنجانى، محمد تقى مصباح یزدى، ابراهیم امینى، یحیى انصارى، سید جلال‌الدین آشتیانى، سید محمد باقر ابطحى، سید محمدعلى ابطحى، سید محمد حسین کاله زارى، حسین نورى همدانى، حسن حسن زاده آملى ، سید مهدى روحانى، على احمدى میانجى، عبدالله جوادى آملى و...

داستان‌هایى از زندگى علامه
علامه طباطبایى این عالم سترگ و تابناک، چهره‌اى الهى بود که با دو بال قرآن و عترت پرواز کرد. به بلنداى جاودانگى و ابدیت رسید و براى همیشه اسطوره‌اى شکوهمند شد. در این فرصت برآنیم تا گوشه‌هایى از زندگى سراسر روشن او را یادآور شویم:

ارادت به اهلبیت علیه‌السلام: استاد هفته‌اى یک بار - حداقل - به حرم حضرت معصومه علیه‌السلام مشرف مى‌شد. پیاده مى‌رفت و در بین راه اگر پوسته پرتقال یا خیار و یا موز مى‌دید، با ته عصا آن را از مسیر مردم کنار مى‌زد. در ایام تابستان غالبا به مشهد مقدس مشرف مى‌شد. شب‌ها به حرم امام رضا علیه‌السلام می‌رفت، در بالاى سر مى‌نشست و با حال خضوع و خشوع به دعا و زیارت مى‌پرداخت. به پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه علیه‌السلام علاقه بسیارى داشت و با کمال ادب و احترام از آن‌ها نام مى‌برد، در مجالس روضه‌خوانى شرکت مى‌کرد و براى مصایب اهل بیت بشدت اشک مى‌ریخت. علامه در ماه رمضان روزه خود را با بوسه بر ضریح مقدس حضرت معصومه علیه‌السلام افطار مى‌کرد. ابتدا پیاده به حرم مطهر مشرف مى‌شد، ضریح مقدس را مى‌بوسید، سپس به خانه مى‌رفت. فعالیت‌هاى شبانه‌روزى علمى، او را از توسل در عرض ادب به پیشگاه مقام رسالت و ولایت بازنمى‌داشت. ایشان موفقیت خویش را مرهون همین توسلات مى‌دانست و آن‌چنان به سخنان معصومین احترام مى‌گذاشت که حتى در برابر روایات مرسل و ضعیف‌السند هم به احتمال این که از بیت عصمت صادر شده است. رفتار احتیاط‌آمیزى داشت. و بر عکس کوچک‌ترین سوءادب و کژاندیشى را نسبت به این دودمان پاک و مکتب پرافتخار تشیع قابل چشم‌پوشى نمى‌دانست. آن گاه که نام یکى از معصومین علیه‌السلام برده مى‌شد، اظهار تواضع و ادب در سیماى ایشان مشهود مى‌شد و نسبت به امام زمان علیه‌السلام تجلیل خاصى داشت مقام و منزلت آن‌ها و حضرت رسول اکرم صلى‌الله علیه و آله و حضرت صدیقه کبرى علیه‌السلام را فوق تصور مى‌دانستند. یک نحو خضوع و خشوع واقعى نسبت به آن‌ها داشت و مقام و منزلت آنان را ملکوتى مى‌دانستند.

شرح‌صدر علامه: یکى از شاگردان ایشان که مدت سى سال با استاد مانوس بوده، پیرامون خصوصیات اخلاقى آن عالم فرزانه چنین نوشته است: علامه انسانى وارسته، مهذب، خوش اخلاق، مهربان، عفیف، متواضع، مخلص، بى هوا و هوس ، صبور، بردبار، شیرین و خوش مجلس بود. در طول تدریس حتى یک بار عصبانى نشدند و بر سر شاگردان داد بزند یا کوچک‌ترین سخن تند یا توهین‌آمیزى را بر زبان جارى سازد. خیلى آرام و متین درس مى‌گفت و هیچ‌گاه داد و فریاد نمى‌کرد، خیلى زود با افراد انس مى‌گرفت و صمیمى مى‌شد. با هر کس، حتى کوچک‌ترین فرد طلاب چنان انس مى‌گرفت که گویا از دوستان صمیمى اوست. گاهى که به عنوان استاد مورد خطاب قرار مى‌گرفت، مى‌فرمود: این تعبیر را دوست ندارم ما این‌جا گردآمده‌ایم تا با تعاون و همفکرى، حقایق و معارف اسلامى را دریابیم. استاد بزرگوار بسیار مؤدب بود، به سخنان دیگران خوب گوش مى‌داد، سخن کسى را قطع نمى‌کرد و اگر سخن حقى را مى‌شنید، تصدیق مى‌کرد. از مباحثات جدلى گریزان بود، ولى به سؤال‌ها، بدون خودنمایى پاسخ مى‌داد. یکى از شخصیت‌هاى مارکسیست با علامه به بحث و گفت‌وگو نشسته بود و سرانجام موحد و مسلمان شد. هنگامى که یکى از دوستان او پیرامون مناظره و گفت‌وگوى دوست خود با علامه پرسش کرد، وى شخصیت علامه را این‌گونه بازگو مى‌کند: آقاى طباطبایى مرا موحد کرد. هشت ساعت ما با هم بحث کردیم. یک کمونیست را الهى و یک مارکسیست را موحد کرد. او حرف توهین‌آمیز هر کافرى را مى‌شنید و نمى‌رنجید و پرخاش نمى‌کرد.

آینه اخلاص: استاد جعفر سبحانى روحیات علامه را چنین توصیف مى‌کند: ما با این که با ایشان انس بیشترى داشتیم یک بار هم به خاطر نداریم که مطلبى را به عنوان تظاهر به علم یادآور شود یا سخن را سؤال نشده از پیش خود مطرح کند. هنگامى که یکى از علماى حوزه علمیه قم از تفسیر عظیم المیزان در حضور ایشان تعریف مى‌کند، علامه با نیم نگاهى به او مى‌فرماید: تعریف نکن که خوشم مى‌آید و ممکن است خلوص و قصد قربتم از بین برود. آنگاه که یکى از استادان اندیشمند حوزه رساله امامت خود را براى نظریابى خدمت علامه مى‌دهد، ایشان پس از مطالعه مى‌فرماید: چرا دعاى شخصى کردید؟ بارالها توفیق فهم آیات الهى را به این جانب مرحمت بفرما چرا در کنار سفره الهى دیگران را شرکت ندادى. تا آنجا که خودم را شناختم، دعاى شخصى در حق خودم نکردم.

تعبد و بندگى: استاد فرزانه، مرحوم علامه از مرز مراعات واجبات و مستحبات پا فراتر گذارده و خود را مقید به ترک اولى کرده بود و همیشه ذکر الهى بر لب داشت و هیچ‌گاه از توجه به پروردگار غافل نمى‌شد. اخلاق ایشان اخلاقى قرآنى بود، گویا اخلاقش قرآن بود. هر آیه‌اى که خداوند در قرآن نصب‌العین انسان کامل مى‌داند، ما در حد انسانى که بتواند مبین و مفسر قرآن باشد در این مرد بزرگ مى‌یافتیم. مجلس ایشان، مجلس ادب اسلام و خلق الهى بود و ترک اولى در ایشان کمتر اتفاق مى‌افتاد. نام کسى را به بدى نمى‌برد. بد کسى را نمى‌خواست و سعى مى‌کرد خیر و سعادت همگان را مسئلت کند. طهارت باطن استاد زبانزد خاص و عام بود. بسیارى از شب‌ها را تا صبح به عبادت و بیتوته مى‌پرداخت. در ماه مبارک رمضان فاصله بین غروب آفتاب تا سحر را به تهجد و ذکر مشغول بود.

شناخت مقتضیات زمان و مکان: توجه به جهان اطراف و بررسى وضعیت حال و آینده از نشانه‌هاى بارز استاد والامقام، مرحوم علامه طباطبایى بود. ایشان در سال‌هاى دهه 20 و 30 نقش حساس در هدایت جامعه داشت. با هجوم شبهات دشمنان، سلاح قلم به دست گرفته و کارى کارستان مى‌کرد. فلسفه مادى و افکار غربى را پوچ و بى‌مقدار جلوه داد و حساسیت‌هاى زمان را به کار گرفت. هدایت فوج و فوج جوانان کار کم‌نظیرى بود که علامه یاراى آن را داشت و بخوبى از عهده آن برآمد. پس از رحلت آیة‌الله العظمى بروجردى (ره) حکومت اسلامى موضوع درس وى شد و مقالاتى در این زمینه نگاشت و در آن‌ها توانایى حکومت اسلامى را در اداره جامعه و قدرت ولایت فقیه را اثبات کرد.

جلوه‌هاى هنرى و ادبى علامه: خط نستعلیق و شکسته علامه از بهترین و شیواترین انواع خط بود. گاهى استاد از روزهایى که با برادرش در تبریز در دامنه کوه‌هاى اطراف از صبح تا به غروب به نوشتن خط مشغول بودند، یاد مى‌کرد. خط‌هایى که تعجب ایشان را برمى‌انگیخت و یا سخن از زمانى مى‌کردند که علاقه بسیارى به نقاشى داشتند و تمام پول و وقت خود را صرف خرید کاغذ و نقاشى بر آن‌ها مى‌کردند. از جمله جلوه‌هاى دیگر استاد تجلى ایشان در آینه شعر است. "مرا تنها برد" و "پیام نسیم" و "هنر عشق" از جمله اشعار گرانسنگى است که از علامه باقى مانده است.
سرانجام پس از ۸۱ سال و ۱۸ روز بابرکت و زندگى پرتلاش، روح پاک و الهى آن حکیم عارف و مفسر وارسته به دیار قدسى و ملکوت رهسپار شد.


+ نوشته شده در  چهارشنبه هشتم خرداد 1387ساعت 21:48  توسط عرفا  | 

 

بااروخ (بندیکت) اسپینوزا در ۱۶۳۲ میلادی در آمستردام هلند دیده به جهان گشود. خانواده او از یهودیانی بودند که به دلیل تعقیب و آزار کاتولیک‌های اسپانیا ابتدا به پرتقال و سپس به هلند مهاجرت کردند. اسپینوزا در شش سالگی مادر و در بیست و دو سالگی پدر خود را از دست داد. وی در جا معه یهود پرورش یافت و در مدرسه اختصاصی یهودیان تربیت شد، لیکن به آموزه‌های قشری دین یهود بسنده نکرد و به فراگیری ریاضیات، طبیعیات و فلسفه پرداخت. در ۱۶۵۶ وی به تهمت کفر و الحاد به دادگاهی متشکل از شیوخ کنیسه یهود کشیده شد. او را به جرم این که گفته بود، عالم به منزله بدن خداست و فرشتگان زاده خیالاتند و روح همان حیات است و نیز به دلیل نقد تورات و ابراز این عقیده که کتاب «عهد عتیق» سخنی درباره بقای روح و زندگی پس از مرگ نگفته است، تکفیر کردند. لعنت‌نامه‌ای در حق او نوشتند و تمامی لعنت‌ها و نفرین‌های مذکور در «سفر احکام» را در حق او جاری ساختند. اسپینوزا پس از طرد از جامعه یهود نام خود را از باروخ (کلمه عبری به معنای فرخنده و فرخ) به معادل لاتینی آن بندیکت تغییر داد و باقیمانده عمر را در انزوا گذراند، در بیرون از آمستردام اطاق آرامی در زیر شیروانی اجاره کرد و به تألیف آثار فلسفی پرداخت و شغل تراشیدن عدسی برای عینک و دوربین را برگزید. او در سال ۱۶۷۷، در حالی که چهل و چهار سال بیش نداشت، ظاهراً بر اثر بیماری سل دار فانی را وداع گفت.

کتاب اصلی اسپینوزا «اخلاق» نام دارد که از آثار فلسفی جاویدان غرب محسوب می‌شود. این کتاب به روش هندسی اقلیدسی تحریر شده، یعنی استدلال‌ها از اصول متعارفه شروع می‌شود، سپس به تعریف‌های مورد نیاز می‌پردازد و آنگاه قضیه مطرح می‌گردد و آن قضیه به روش منطقی اثبات می‌شود و سپس تبصره و فروع به آن اضافه می‌شود.

نقطه آغاز بحث اسپینوزا در کتاب اخلاق مسئله حل نشده دوگانگی ماده و روح است. او منکر دوگانگی واقعی ماده و روح می‌شود و می‌گوید این خطا از آنجا سرچشمه می‌گیرد که ماده و روح را دو جوهر پنداشته‌اند؛ حال آن که در حقیقت تنها یک جوهر یا یک هستی وجود دارد و این جوهر یا هستی، خداست. این بعد از اندیشه اسپینوزایی بی‌شباهت به «فلسفه وحدت وجود» مطرح شده در مشرق زمین نیست. خدا هر چیزی و همه چیز است و از هر لحاظ که بنگریم، نامتناهی است. جلوه‌های هستی او نامتناهی است، هر چیزی را در خور فهم عقل نامتناهی آفریده است، بنابراین با آفرینش نیک و بد، به عنوان اجزای کلی که همه صورت‌های ممکن وجود را در بربگیرد، او فراسوی نیک و بد جای می‌گیرد.

اسپینوزا جوهر را این گونه تعریف می‌کند: «جوهر چیزی را می‌گویم که به خود موجود و به خود تعقل شود، یعنی تعقل او محتاج نباشد به تعقل چیز دیگر که او از آن چیز برآمده باشد».
بنابراین جوهر همان قائم به ذات است و قائم به ذات همان جوهر. اسپینوزا بعد‌ها جوهر و ذات را با خدا و طبیعت یکی می‌داند. خداشناسی اسپینوزا برای انسانی که در قرن هفدهم می‌زیسته کم‌نظیر است. او معتقد است: درباره خدا نمی‌توان فرض کرد که به نفع خود به امری اراده کند، زیرا او نیازمند نیست که نفعی بخواهد. وجود و ماهیت خدا یکی است، بنابراین ماهیتش موجب وجودش است، جاودانگی هم به وجود خدا مربوط است هم به صفات هم ماهیت و این نتیجه می‌دهد که خداوند جوهری لایتغیر است. وی نسبت دادن صفات انسانی به خداوند را امری بیهوده تلقی می‌کند و می‌گوید به آن معنی که در انسان استعمال می‌شود، نمی‌توان خدا را شخص نامید: «عامه مردم خدا را از جنس نر و مذکر می‌دانند، نه زن و مونث» حال آن که در نظر او شخص برای خدا بی‌معناست و ناشی از ضعف و نقص فکری آدمیان است؛ چرا که از دیدگاه وی «اگر مثلث را زبان می‌بود که خدا را کامل‌ترین مثلثات می‌گفت و دایره ذات خدا را اکمل دوایر می‌خواند. به همین ترتیب، هر موجودی خواص خود را به خدا نسبت می‌دهد.»
گرچه دکارت معتقد بود: «همه جهان و تمام موجودات در حکم ماشینی هستند، ولی در خارج از جهان خدایی هست و در درون هر بدنی روح مجردی وجود دارد.» لیکن ماشین خداشناسی دکارت در همین جا متوقف شد، اما اسپینوزا با حرارت پیش می‌رفت تا آنجا که هسته اصلی فلسفه او را عشق به خدا و محبت دو جانبه میان خالق و مخلوق تشکیل داد.
یقیناً آنچه آتش کینه و حسد صاحبان کینه را نسبت به اسپینوزا شعله‌ورتر می‌کرد، این بود که آنان طبیعتاً انتظار داشتند با خروج وی از جامعه و دین یهود گرایشات توحیدی و خداپرستانه در وی رو به افول نهد تا از وی ملحدی بسازند، اما به عکس غربت و انزوای اسپینوزا در نهاد وی نوعی عرفان حکیمانه به جا نهاد تا آنجا که کمتر فیلسوفی پس از وی از او متاثر نشده است.
اسپینوزا می‌پندارد: «اراده الهی با قوانین طبیعت امری واحد است در دو عبارت مختلف، از اینجا نتیجه می‌گیریم که تمام حادثات عالم اعمال مکانیکی و قوانین لامتغیری هستند و از روی هوس سلطان مستبدی که در عرش بالای ستارگان نشسته است، نیستند.»
دکارت مکانیک را در مواد و اجسام می‌دید، اما اسپینوزا آن را هم در خدا و هم در روح می‌جوید و بر این باور است که دنیا بر پایه جبر علی است، نه بر پایه علت غایی.
بالاتر از همه، جبر علی ما را بر تحمل حوادث تقویت می‌کند و وادار می‌سازد که هر دو طرف پیشامد را به خوشی استقبال کنیم، زیرا همواره به خاطر داریم که حوادث طبق فرامین و قوانین ابدی خداوندی است. گرچه اعتقاد به چنین جبری در خور تامل است، اما به هر روی این اسپینوزا بود که فارغ شده ز کفر و دین «عشق معنوی به ذات خدا» را به غرب و فراتر از آن اندیشه بشری آموخت که به آن وسیله قوانین طبیعت را با گشاده‌رویی می‌پذیریم و رضایت خود را در حدود رضایت پروردگار عملی می‌سازیم.
شاید این جمله هگل جامع و مانع‌ترین سخن درباره این فیلسوف گرانقدر است که «یا باید اسپینوزایی باشی و یا اصلاً فیلسوف نباشی.»

منابع و مآخذ
اخلاق، نوشته باروخ اسپینوزا
تاریخ فلسفه غررب، نوشته فردریک کاپلستون، ترجمه دکتر غلامرضا اعوانی، جلد چهارم (از دکارت تا لایب‌نیتز)
تاریخ فلسفه غرب، نوشته برتراندراسل، ترجمه نجف دریابندری
تاریخ فلسفه، نوشته ویل دورانت، ترجمه دکتر عباس زریاب خویی
مبانی و تاریخ فلسفه غرب، نوشته ر.ج. هالینگ دیل، ترجمه دکتر عبدالحسین آذرنگ
کلیات فلسفه، نوشته ریچارد پاپکین، ترجمه دکتر جلال‌الدین مجتبوی
فلاسفه بزرگ غرب، نوشته بریان مگی، ترجمه عزت الله فولادوند
سیر حکمت در اروپا، نوشته محمدعلی فروغی (ذکاءالملک)

 

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و نهم اردیبهشت 1387ساعت 19:28  توسط عرفا  | 

برخی مستشرقان بر اساس تمایل‌شان به قولِ به اخذ و اقتباس با نظر به بعضی از اجزا و عناصر تصوف، کلیت آن را غیر اسلامی و دخیل در عالم اسلام تلقی کرده‌اند، لیکن این مستشرقان دربارة اصل و منشأ آن اتفاق نظر ندارند و هر گروه از آنها آن‌ را مأخوذ یا متأثر از سنّتی متفاوت دانسته‌اند.
سنت‌های مختلفی که مستشرقان آن را منشاء تصوف اسلامی می‌شمارند، عبارتند از:
الف)مسیحیت: به نظر مرکس، تصوف برگرفته از رهبانیت شام است. گولد تسیهر قائل است که فقر و درویشیِ ظاهر شده در عالم اسلام از فروع مسیحیت است. نولدکه پشمینه‌پوشی و نیکلسون مصطلحات صوفیه را نصرانی و مسیحی دانسته‌اند. آسین پالاسیوس و ونسینک و تورآندره‌آ نیز تأثیر عقاید مسیحی را در تصوف اسلامی نشان داده‌اند. دلایل و مستندات این گروه اجمالاً همان است که ابن تیمیّه (متوفی 728) مطرح کرده است. ابن تیمیّه ترجیح فقر بر غنا را آموزه‌ای مسیحی دانسته است، همچنان که توکل بر خدا در امر معاش و تن زدن از کار و ظهور شیخ در میان صوفیه و امتناع برخی از آنان از ازدواج و تأهل و تمایل ایشان به تجرد، به رغم نهی پیامبر اکرم از رهبانیت، استشهاد آنان به اقوال حضرت مسیح و اناجیل،‌ بر تأثیر عقاید مسیحی در تصوف و عرفان اسلامی دلالت می‌کند. عقیدة برخی فرق صوفیه به حلول و اتحاد متناظر با اعتقاد مسیحی در باب الوهیت مسیح است. همچنین گفته شده که قول به اسقاط تکلیف برای واصلان، شاید مأخوذ از نامة پولس رسول به غلاطیان (5: ۱۸) باشد: «اما اگر روح خدا شما را هدایت کند، شما در قید شریعت نیستید». این دو عقیده اساس ردیه‌های بسیار علیه صوفیان بوده است، چندان که از همان ابتدا ابن حنبل آنان را به اباحه، و خَشیش و ابوزُرعه (دو شاگرد وی) متصوفه را به طایفه‌ای از زنادقه (روحانیه) منتسب کرده‌اند.

ب) سنّت یونانی: وینفلد، براون، مرکس، نیکلسون و ماسینیون بر تأثیر آرای گنوسی و فیثاغوری و نوافلاطونی بر تصوف تأکید کرده‌اند. نیکلسون به مقایسة آرای دیونوسیوس با ذوالنون مصری (متوفی 245) پرداخته است و می‌دانیم که آرای این متأله مسیحی تا چه مایه متأثر از برقلس بوده است، در مورد ذوالنون نیز گفته‌اند که همچون جابربن حیّان از علوم اوایل اطلاع داشته است. مفاهیم و معانی‌ای نظیر زندان بودن تن برای روح، عدم امکان معرفت به حقیقت عالی از طریق فکرت عقلی و لزوم اشراق و جذبه، معرفت نفس و عالم صغیر بودن انسان و قول به فیض و سریان جملگی از حکمت و فلسفة یونان به تصوف و عرفان اسلامی سرایت کرده است. از حیث ریشه‌شناسی کلمات نیز ابوریحان بیرونی اصل کلمة صوفی را مأخوذ از سوف یونانی به معنای حکمت و دانایی دانسته است.

ج) سنّت هندی و بودایی: هورتن با نقل اقوال ابوریحان بیرونی و داراشکوه، بر مشابهت اوپانیشادها و یوگا سوترا و آرای متصوفة متقدم حکم کرده و تأثیر آرای هندوان و مذاهب برهمنان را مخصوصاً بر سخنان حلاج و بعضی دیگر از متصوفه، چون بایزیدِ بسطامی و جنیدِ بغدادی، قوی یافته است. جونس نیز بر همین اعتقاد است. این مستشرقان به مسئلة ذکر در طریقت‌های صوفیه، عبادت و مجاهده و قول به تناسخ و اتحاد نفس با معقول خود و وصول به مقام فنا متناظر با اتحاد با نیروانا، به عنوان شواهد این رأی استناد می‌کنند. در مجموعة مشهور اوپانیشادها یا حکمت وِدانتا (مخزن عمدة یوگا)، برهما که مبدأ کل عالم است، با آتما (اصل درونی آدمی)، در حقیقت یکی است و برای رهایی از جدایی ظاهری میان انسان و برهما راه چاره عبارت است از تصفیة وجود از آلایش‌های جسمانی و عبور متوالی از تنگنای تناسخ که به آن سمساره گویند. شباهت این سخن و سوز و گداز جدایی از اصل در میان عرفا و قول برخی از آنان به تناسخ،‌ آشکار است. گولد تسیهر مشابهت سرگذشت بودا و ابراهیم ادهم را دلیل بر توارد افکار و تشابه حالات دانسته و اولیری گفته است که نمی‌توانیم از اثر بودا که از طریق بلاد فارس و ماوراء‌النهر به جزیره‌العرب رفته بود، غفلت ورزیم.

د) سنّت ایرانی پیش از اسلام: نخستین کتابی که در اروپا دربارة تصوف منتشر شد، نوشتة ثولاک بود. وی ابتدا مدعی شد که منشأ عمدة تصوف، آیین مجوس بوده است و حتی بعضی مشایخ صوفیه نیز مجوسی‌تبار بوده‌اند،‌ اما بعدها در آرای خود تجدید نظر کرد. دوزی عقیدة نخستینِ ثولاک را تأیید کرده و بلوشه نیز به تأثیر عقاید مبادی ایرانی اشاره کرده است. به اعتقاد براون، شباهت زهد در عالم اسلام به زهد و عبادت مانویان و مزدکیان و اینکه حقیقت محمدیه شبیه هرمز در نظر زردشت است و نیز نفوذ ایرانیان در عهد عباسی، تأثیر آنان را آشکار می‌سازد.

در این میان، برخی دربارة اصل و منشأ تصوف گفته‌اند که چند عنصر و عامل، با هم و به صورت ترکیبی، تأثیر داشته‌اند. هارتمان بیشتر به نفوذ هندوان، به علاوة بعضی عوامل دیگر، توجه کرده است. فون کرمر از تأثیر عنصر هندی و بودایی که به عقیدة وی مظهرش جنید و بایزید است، سخن گفته و عنصر دیگر را رهبانیت مسیحی معرفی کرده است. وی مخصوصاً حارثِ محاسبی و ذوالنون مصری را از مظاهر آن دانسته است.

کارادوو منشأ تصوف را در آیین مسیح، در حکمت یونان، در ادیان هند و ایران و حتی در آیین یهود می‌داند. در این خصوص، توضیح داده‌ است که این عناصر بدان صورت در آن داخل نشده‌اند که تعیین و تحدید آنها آسان باشد و بتوان هر عنصری را به طور دقیق و صریح به اصل خود ارجاع داد. مثلاً حیات ناسکانه را هم در میان بوداییان می‌توان دید، هم در میان مسیحیان. همچنین است فقر و توکل که میان آن دو مذهب مشترک است و موضوع محبت الاهی، عاملی مشترک میان مسیحیت و نحلة نوافلاطونی است؛ همچنان که حجاب‌های گنوسی تا اندازه‌ای فلوطینی است. به علاوه، این مذاهب، مستقل از یکدیگر و دور از هم به وجود نیامده‌اند، بلکه با یکدیگر در اسکندریه معارضه کرده و بر هم تأثیر داشته‌اند؛ همچنان که بعدها این امر در دمشق و بصره و کوفه و بغداد پدید آمد.

اما نیکلسون که ابتدا تصوف را از حیث نظری نتیجة امتزاج و اتحاد آرای نو افلاطونی و دین مسیحی و آیین گنوسی می‌دانست و از حیث عملی متأثر از طرز فکر هند و ایرانی، سرانجام اظهار کرد که حکم به اینکه تصوف امری دخیل در اسلام بوده مطلقاً پذیرفتنی نیست و در قرآن و حدیث، معانی عمیق عرفانی وجود دارد. پل نویا نیز در تکمیل مطالعات ماسینیون در کتاب "تحقیق در مبادی اصطلاحات عرفان اسلامی" با تحقیق در آثار کهن و با توجه به کتاب دریای جان هلموت ریتر، بر آن است که نشان دهد چگونه زبان تأویلی عرفا و اصطلاحات صوفیه از قرآن نشأت یافته است.

به بیان زرین‌کوب، شکی نیست که اندیشه‌های فلسفی و دینی گوناگون در جریان تصوف اسلامی وارد و حل شده است، لیکن فرض آن که تصوف به ناچار باید منشأیی غیر اسلامی داشته باشد، موجه و معقول نیست. همچنان که فرضیه‌هایی از این قبیل که تصوف عکس‌العمل دماغ آریایی است در مقابل مذاهب و عقاید سامی نیز قابل دفاع نیست.

شرح :

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و نهم اردیبهشت 1387ساعت 19:23  توسط عرفا  | 
ابوبکر محمّد بن علی بن محمّد بن احمدبن عبدالله بن حاتم طائی از عارفان بزرگ است. وی در سال ۵۶۰ (ه.ق.) در شهر مورسیای اسپانیا به‌دنیا آمد.پدرش علی بن محمد از امامان فقه و حدیث و از بزرگان زهد و پرهیز و تصوف بود و جدش نیز یکی از قضات اندلسی بود. از جملهٔ مشهورترین القابش الشّیخ‌الاکبر، و محی‌الدّیناست، به ابن‌افلاطون و ابن‌سُراقه (در اندلس) هم معروف بود، و در شرق به ابن عربی شهرت دارد. ابن عربي در 28 ربيع الثاني 638 قمري مطابق با 16 نوامبر 1240 ميلادی در دمشق در سن 78 سالگی درگذشت.

زندگینامه

شرف الدین خراسانی در دانشنامه بزرگ اسلامی زندگی ابن عربی را چنین شرح می‌دهد:" در این‌ زمان‌ فرمانروای‌ مرسیه‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعد بن‌ مَردَنیش‌ بوده‌ است‌ که‌ از ۵۴۲ق‌/۱۱۴۷م‌ تا ۵۶۷ق‌/۱۱۷۲م‌ بر مرسیه‌، بلنسیه‌ و شاطبه‌ حکومت‌ داشته‌ است‌، ابن‌ عربی‌ نیز خود به‌ تولد خویش‌ در زمان‌ محمد بن‌ مردنیش‌ اشاره‌ می‌کند (الفتوحات‌، ۴/۲۰۷، محاضرة الابرار، ۱/۸۷).

ابن‌ عربی‌ از دودمان‌ عربی‌ کهنی‌ بوده‌ و سلسله‌ نسب‌ وی‌ به‌ حاتم‌ طایی‌ می‌رسیده‌ است‌، چنانکه‌ خود «الطائی‌ الحاتمی‌» را به‌ دنبال‌ نام‌ خویش‌ می‌آورد (الفتوحات‌، ۴/۵۵۳). پدرش‌ از مردان‌ برجسته‌ و سرشناس‌ مرسیه‌ به‌ شمار می‌آمده‌ و احتمالاً یکی‌ از نزدیکان‌ ابن‌ مردنیش‌ بوده‌ است‌. فیلسوف‌ مشهور ابن‌ رشد (د ۵۹۵ق‌/۱۱۹۸م‌) از دوستان‌ نزدیک‌ پدر ابن‌ عربی‌ بوده‌ است‌ و بنابر گزارش‌ خود ابن‌ عربی‌، ابن‌ رشد از پدر او درخواست‌ دیدار با ابن‌ عربی‌ را کرده‌ بوده‌ است‌.

بخشی‌ از زندگی‌ ابن‌ عربی‌ در اندلس‌، همزمان‌ با فرمانروایی‌ ۳ تن‌ از «موحدون‌» بوده‌ است‌: ابویعقوب‌ یوسف‌ (حک ۵۵۸ -۵۸۰ق‌/۱۱۶۳- ۱۱۸۴م‌)، ابویوسف‌ یعقوب‌ المنصور (حک ۵۸۰ - ۵۹۵ق‌/۱۱۸۴- ۱۱۹۹م‌) و محمدالناصر (حک ۵۹۵ -۶۱۰ق‌/۱۱۹۸-۱۲۱۳م‌). با وجود شکوفایی‌ فرهنگی‌ در آن‌ دوران‌، اوضاع‌ سیاسی‌ اندلس‌ آمیخته‌ با بحرانها و درگیریهای‌ مداوم‌ میان‌ مسلمانان‌ و فرمانروایان‌ مسیحی‌ شمال‌ اسپانیا بود و در پی‌ این‌ بحرانهای‌ سیاسی‌، بخشهای‌ مهمی‌ از سرزمین‌ اندلس‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌ افتاد. در زمان‌ محمد الناصر نبرد مشهور عقاب‌ در ۶۰۹ق‌/۱۲۱۲م‌ میان‌ مسلمانان‌ و سپاهیان‌ مسیحی‌ به‌ فرماندهی‌ آلفونس‌ هشتم‌ پادشاه‌ کاستیل‌، درگرفت‌ که‌ به‌ شکست‌ سخت‌ مسلمانان‌ انجامید و هزاران‌ تن‌ از مسلمانان‌ در آن‌ کشته‌ شدند (مراکشی‌، ۳۲۱-۳۲۳). در پی‌ این‌ شکست‌، زوال‌ فرمانروایی‌ موحدون‌ در اسپانیا آغاز شد. از آن‌ پس‌ سرزمین‌ اندلس‌ اسلامی‌ اندک‌اندک‌ به‌ چنگ‌ فاتحان‌ مسیحی‌ می‌افتاد. نزدیک‌ به‌ نیمة سدة ۱۳م‌، آنچه‌ اروپاییان‌ آن‌ را «تسخیر دوبارة۲» اسپانیا می‌نامند، عملاً انجام‌ گرفته‌ بود. شهر قرطبه‌ در ۶۳۴ق‌/۱۲۳۶م‌ و اشبیلیه‌ در ۶۴۶ق‌/۱۲۴۸م‌ برای‌ همیشه‌ از دست‌ مسلمانان‌ بیروت‌ رفت‌.

خانوادة ابن‌ عربی‌ تا ۵۶۸ق‌/۱۱۷۲م‌ در مرسیه‌ به‌ سر می‌برد. در این‌ میان‌ حکومت‌ ابن‌ مردنیش‌ به‌ وسیلة موحدون‌ برانداخته‌ شد. خانوادة ابن‌ عربی‌ در همان‌ سال‌ از مرسیه‌ به‌ اشبیلیه‌ منتقل‌ شد. پدر ابن‌ عربی‌ از الطاف‌ فرمانروای‌ جدید اندلس‌، ابویعقوب‌ یوسف‌ برخوردار گردید. وی‌ از نزدیکان‌ والی‌ اشبیلیه‌ بوده‌ و گویا به‌ یک‌ منصب‌ دولتی‌ نیز گمارده‌ شده‌ بود. در اشبیلیه‌، ابن‌ عربی‌ نزد استادان‌ نامدار به‌ آموختن‌ قرائات‌ هفتگانه‌، ادبیات‌، حدیث‌ و دیگر دانشهای‌ زمان‌ خود پرداخت‌ و تنی‌ چند از استادان‌ به‌ وی‌ اجازة تدریس‌ آثار خود را دادند.

ابن‌ عربی‌ در اجازه‌ای‌ که‌ در ۶۳۲ق‌/۱۲۳۴م‌ به‌ الملک‌ المظفر، ملقب‌ به‌ الملک‌ الاشرف‌ (۵۷۶ - ۶۳۵ق‌/۱۱۸۰-۱۲۲۷م‌) به‌ خط خود نوشته‌ است‌، نام‌ تنی‌ چند از استادان‌ خود در قرائت‌ قرآن‌، فقه‌، حدیث‌ و نیز عنوانهای‌ ۲۹۰ نوشتة خود را آورده‌ است‌. از مردان‌ نامداری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ از ایشان‌ اجازة عامه‌ گرفته‌ بود، یکی‌ محدث‌ و تاریخ‌ نگار مشهور ابن‌ عساکر (د ۵۷۱ق‌/۱۱۷۶م‌) صاحب‌ تاریخ‌ دمشق‌ است‌ و دیگری‌ ابن‌ بشکوال‌ (د ۵۷۸ق‌/۱۱۸۲م‌). وی‌ همچنین‌ از ابوالقاسم‌ ذاکر بن‌ کامل‌ بن‌ غالب‌ خفّاف‌ و ابوحفص‌ عمر بن‌ عبدالمجید قرشی‌ میّانشی‌ و نویسندة نامدار ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ جوزی‌ (د ۵۹۷ق‌/۱۲۰۰م‌) اجازة عامه‌ گرفته‌ بود. ابوالفرج‌ ابن‌ جوزی‌ اجازة روایت‌ همة نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ کتاب‌ صفوة الصفوة یا صفة الصفوة و مثیر العرام‌ الساکن‌ الی‌ اشرف‌ الاماکن‌ را به‌ وی‌ داده‌ بود؛ ابن‌ عربی‌ از چند تن‌ دیگر نام‌ می‌برد که‌ نزد ایشان‌ درس‌ خوانده‌ بوده‌ است‌، مانند ابوبکر محمد بن‌ عُبَید سَکسَکی‌، فقیه‌ و محدث‌، عبدالودود بن‌ سمحون‌ (یا سمجون‌)، ابوزید سهیلی‌ و عمران‌ بن‌ موسی‌ بن‌ عمران‌ میرتُلی‌ (نک: ابن‌ عربی‌، «صورة اجازة»، ۱۱۲-۱۲۱؛ نیبرگ‌، .(۲۱-۲۷ شایان‌ ذکر است‌ که‌ با توجه‌ به‌ استادان‌ ابن‌ عربی‌ و دانشهایی‌ که‌ آموخته‌ بود، دیگر جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ وی‌ از آغاز جوانیش‌ سرشناس‌ شده‌ باشد. گفته‌ می‌شود که‌ وی‌ چندی‌ منشی‌ فرمانروایان‌ اشبیلیه‌ بوده‌ است‌.دربارة گستردگی‌ دامنة معلومات‌ وی‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ «وی‌ در هر فنی‌ از اهل‌ آن‌ فن‌ آگاه‌تر است‌» (ابن‌ عماد، ۵/۱۹۰) و انبوه‌ نوشته‌های‌ وی‌ بر این‌ حقیقت‌ گواه‌ است‌.

دربارة نخستین‌ انگیزه‌هایی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ را به‌ سوی‌ عرفان‌ و تصوف‌ کشانده‌ بوده‌ است‌، آگاهی‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌، اما می‌دانیم‌ که‌ در اندلس‌ِ دوران‌ نوجوانی‌ و جوانی‌ وی‌ گرایشهای‌ عرفانی‌ و نیز محافل‌ شیوخ‌ تصوف‌ و مریدان‌ ایشان‌ اندک‌ نبوده‌ است‌. یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ و نامدارترین‌ شیوخ‌ عرفان‌ و تصوف‌، همزمان‌ با جوانی‌ ابن‌ عربی‌، شعیب‌ ابن‌ حسین‌ اندلسی‌ مشهور به‌ ابومدین‌ (د ۵۹۴ق‌/۱۱۹۸م‌) بوده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در نوشته‌هایش‌ چندین‌ بار از وی‌ نام‌ می‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ‌ الشیوخ‌» و «ابوالنجا» می‌نامد (الفتوحات‌، ۲/۲۶۱، «التدبیرات‌ الالهیة»، ۱۲۶). ابن‌ عربی‌ ابومدین‌ را «از بزرگان‌ عارفان‌» می‌نامد و می‌گوید که‌ از روی‌ بصیرت‌ به‌ او اعتقاد داشته‌ است‌ (الفتوحات‌، ۴/۴۹۸؛ دربارة ابومدین‌، نک: غبرینی‌، ۲۲-۳۲؛ ابن‌ قنفذ، ۹۰-۱۰۶). اما با وجود ارادت‌ فراوانی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ به‌ ابومدین‌ می‌ورزیده‌ است‌، به‌ نظر نمی‌رسد که‌ شخصاً با وی‌ روبه‌رو شده‌ باشد، چنانکه‌ خود نیز به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند (روح‌ القدس‌، ۱۱۳-۱۱۴).

ابن‌ عربی‌، بنا بر گفتة خودش‌ در ۵۸۰ق‌/۱۱۷۴م‌ به‌ «طریقت‌ عرفان‌» داخل‌ شده‌ بود (الفتوحات‌، ۲/۴۲۵) و نخستین‌ کسی‌ که‌ با وی‌ در «طریق‌ الله‌» روبه‌رو شده‌ بود، ابوجعفر احمد عرینی‌ است‌ که‌ در آغاز آشنایی‌ ابن‌ عربی‌ با «طریقت‌ عرفان‌» به‌ اشبیلیه‌ آمده‌ و ابن‌ عربی‌ نخستین‌ کسی‌ بوده‌ که‌ به‌ دیدار او شتافته‌ بوده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ زندگانی‌ خود را پیش‌ از داخل‌ شدن‌ به‌ طریقت‌، «زمان‌ جاهلیت‌» خود می‌نامد.

ابن‌ عربی‌ با زنی‌ به‌ نام‌ مریم‌ بنت‌ محمد بن‌ عبدون‌ ازدواج‌ کرده‌ بود که‌ از او چیزی‌ نمی‌دانیم‌، اما بنا بر گواهی‌ ابن‌ عربی‌، او اهل‌ باطن‌ و از سالکان‌ طریقت‌ و هم‌ مشرب‌ شوی‌ خود بوده‌ است‌ و ابن‌ عربی‌ از وی‌ یک‌ رؤیای‌ عارفانه‌ نقل‌ می‌کند.


شواهدی‌ در دست‌ است‌ نشانگر آنکه‌ ابن‌ عربی‌ از همان‌ آغاز جوانی‌ دارای‌ دلی‌ تپنده‌ در آرزوی‌ آنچه‌ فراسوی‌ جهان‌ محسوس‌ و مادی‌ است‌ و روحی‌ تشنة حقایق‌ غیبی‌ و عواطفی‌ پر هیجان‌ و اندیشه‌ای‌ عرفان‌ جو بوده‌ است‌، چنانکه‌ در این‌ رهگذر جوانه‌های‌ بینش‌ عرفانی‌ در درونش‌ سر برمی‌زده‌ و حالات‌ و مکاشفاتی‌ برایش‌ دست‌ می‌داده‌ که‌ انگیزة شگفتی‌ دیگران‌ و تحسین‌ آنان‌ می‌شده‌ است‌. خود ابن‌ عربی‌، در مرحلة دیگری‌ از زندگانیش‌، صحنة دیدار خود را با فیلسوف‌ ارسطو گرای‌ بزرگ‌، ابن‌ رشد تصویر می‌کند که‌ بر آنچه‌ گفته‌ شد، گواه‌ است‌. وی‌ می‌گوید: «روزی‌ در قرطبه‌ به‌ خانة قاضی‌ آن‌ شهر ابوالولید ابن‌ رشد رفتم‌. وی‌ خواهان‌ دیدار من‌ بود، چون‌ چیزهایی‌ از آنچه‌ خداوند در خلوت‌ بر من‌ آشکار کرده‌ بود، به‌ گوشش‌ رسیده‌ بود و دچار شگفتی‌ شده‌ بود. بدین‌ سان‌ پدرم‌ که‌ از دوستان‌ وی‌ بود، به‌ بهانة حاجتی‌ مرا نزد وی‌ فرستاد. من‌ در آن‌ هنگام‌ نوجوانی‌ بودم‌ موی‌ بر چهره‌ نروییده‌ و شارب‌ برنیاورده‌. چون‌ بر وی‌ درآمدم‌، برای‌ نشان‌ دادن‌ مهر و احترام‌ به‌ من‌، از جایش‌ برخاست‌ و مرا در آغوش‌ گرفت‌. سپس‌ به‌ من‌ گفت‌: آری‌! گفتم‌: آری‌. پس‌ شادی‌ او از اینکه‌ من‌ نیتش‌ را فهمیده‌ بودم‌، افزون‌ شد. آنگاه‌ من‌ از آنچه‌ انگیزة شادی‌ او شده‌ بود، آگاهی‌ یافتم‌ و گفتم‌: نه‌. در این‌ هنگام‌ ابن‌ رشد خود را کنار کشید و رنگ‌ چهره‌اش‌ دیگر شد، [گویی‌] دربارة اندیشیدة خود دچار شک‌ شده‌ بود. سپس‌ گفت‌: شما امر را در کشف‌ و فیض‌ الهی‌ چگونه‌ یافتید؟ آیا همان‌ است‌ که‌ [عقل‌ و] اندیشة نظری‌ به‌ ما داده‌ است‌؟ به‌ او گفتم‌: آری‌ - نه‌! میان‌ آری‌ و نه‌ روحها به‌ بیرون‌ از موادشان‌ پرواز می‌کنند و گردنها از بدنهایشان‌ جدا می‌شوند! ابن‌ رشد رنگش‌ پرید، لرزه‌ بر اندامش‌ افتاد و نشست‌ و می‌گفت‌: لاحول‌ و لاقوة الا بالله‌»، زیرا آنچه‌ را من‌ بدان‌ اشاره‌ کرده‌ بودم‌، دریافته‌ بود... و پس‌ از آن‌ روز ابن‌ رشد از پدرم‌ خواست‌ که‌ من‌ بار دیگر با او گرد آیم‌، تا آنچه‌ در اندیشه‌ دارد، بر من‌ عرضه‌ کند [و بداند] که‌ آیا [اندیشه‌های‌ او] موافق‌ [با برداشت‌ من‌] است‌ یا مخالف‌ آن‌، زیرا وی‌ از صاحبان‌ اندیشه‌ و نظر عقلی‌ بود. سپس‌ وی‌ خدا را سپاس‌ گزارد از اینکه‌ در زمانی‌ زندگی‌ می‌کند که‌ در آن‌ کسی‌ را دیده‌ است‌ که‌ نادان‌ به‌ خلوت‌ خود داخل‌ می‌شود و اینگونه‌ بیرون‌ می‌آید، بی‌درسی‌ و بحثی‌ و مطالعه‌ای‌ و خواندنی‌. وی‌ سپس‌ گفت‌: این‌ حالتی‌ است‌ که‌ ما [وجودِ] آن‌ را اثبات‌ کرده‌ بودیم‌، اما کسی‌ را که‌ دارای‌ آن‌ شده‌ باشد، ندیده‌ بودیم‌. سپاس‌ خدای‌ را که‌ من‌ در زمانی‌ هستم‌ که‌ در آن‌ یکی‌ از دارندگان‌ این‌ حالت‌ یافت‌ می‌شود که‌ قفلها را می‌گشاید. سپاس‌ خدایی‌ را که‌ ویژگی‌ دیدار با او را نصیب‌ من‌ کرد». سپس‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ می‌خواسته‌ است‌ بار دیگر با ابن‌ رشد دیدار کند، اما این‌ دیدار دست‌ نداده‌ تا در ۵۹۵ق‌ که‌ در همان‌ شهر قرطبه‌ بر سر تابوت‌ ابن‌ رشد حاضر شده‌ است‌.

ابن‌ عربی‌ سالها پس‌ از این‌ دیدار و هنگامی‌ که‌ بخشی‌ از فتوحات‌ مکیة را می‌نوشته‌ است‌، بار دیگر ابن‌ رشد را به‌ یاد می‌آورد. وی‌ پس‌ از انتقاد شدید از «سخنگویان‌ در حکمت‌» که‌ به‌ درگاه‌ پادشاهان‌ و والیان‌ نادان‌ پناه‌ می‌برند و حتی‌ اینان‌ آنان‌ را تحقیر می‌کنند، از حکیمانی‌ که‌ به‌ شناخت‌ خدا از راه‌ «فیض‌ الهی‌ اختصاصی‌» و خارج‌ از آموختن‌ درس‌ معمولی‌، معتقدند و عقل‌ را از لحاظ فکر و نظر در این‌ راه‌ ناتوان‌ می‌بینند، به‌ نیکی‌ یاد می‌کند و می‌نویسد: «من‌ از یکی‌ از بزرگان‌ ایشان‌ که‌ شنیده‌ بود آنچه‌ را خداوند از شناخت‌ خود، بی‌نظر و خواندن‌، بلکه‌ از راه‌ خلوتی‌ که‌ با خدا داشته‌ام‌، بر من‌ گشوده‌ بود، در حالی‌ که‌ من‌ اهل‌ طلب‌ [آموزش‌ نظری‌] نبوده‌ام‌، شنیدم‌ که‌ می‌گفت‌: سپاس‌ خدای‌ را که‌ در زمانی‌ هستم‌ که‌ در آن‌ کسی‌ را دیدم‌ که‌ خداوند رحمتش‌ را نصیب‌ وی‌ کرده‌ و از نزد خود به‌ وی‌ دانش‌ آموخته‌ است‌» (الفتوحات‌، ۱/۳۲۵). ابن‌ عربی‌ در مراحل‌ سلوک‌ و آموزش‌ و اجتهاد عرفانی‌ خود از شیوخ‌ نامدار عصر خود بهره‌ گرفته‌ و زمانی‌ را در خدمت‌ آنان‌ گذرانده‌ است‌. وی‌ احوال‌ و مقامات‌ این‌ شیوخ‌ را در جاهای‌ پراکنده‌ از فتوحات‌ وصف‌ می‌کند و نیز در دو نوشتة خود رسالة روح‌ القدس‌ فی‌ محاسبة النفس‌ و الدرة الفاخرة اوصاف‌ ایشان‌ و روابط خود را با آنان‌ تصویر می‌کند. در رسالة روح‌ القدس‌ از ۵۴ تن‌ از شیوخی‌ که‌ با ایشان‌ دیدار کرده‌ است‌، نام‌ می‌برد

  • سفرها: ابن‌ عربی‌ تا سن‌ ۳۰ سالگی‌ (۵۹۰ق‌/۱۱۹۴م‌) در اشبیلیه‌ به‌ سر برد و در این‌ میان‌ به‌ شهرهای‌ دیگر اسپانیا سفر می‌کرد. در اشبیلیه‌ وی‌ با چند تن‌ از شیوخ‌ زمان‌ خود، از جمله‌ ابویحیی‌ صنهاجی‌ ضریر، صالح‌ بربری‌، ابوعبدالله‌ شرفی‌ و ابوالحجاج‌ شُبَربُلی‌ دیدار داشته‌ است‌. وی‌ می‌گوید با این‌ ۴ تن‌ که‌ از بزرگان‌ ملامیه‌ (ملامتیه‌) بوده‌اند، الفت‌ و همنشینی‌ و دوستی‌ نزدیک‌ داشته‌ است‌. ابن‌ عربی‌ به‌ ایشان‌ در الدرة الفاخرة پرداخته‌ است‌ (الفتوحات‌، ۱/۲۰۶). وی‌ از «ملامتیان‌» سخت‌ ستایش‌ می‌کند و ایشان‌ را مردانی‌ می‌نامد که‌ در ولایت‌ به‌ بالاترین‌ درجات‌ آن‌ رسیده‌اند و بالاتر از درجة ایشان‌ تنها درجة پیامبری‌ است‌.در جای‌ دیگری‌ در بارة ملامتیان‌ می‌گوید که‌ اگر مقام‌ و منزلت‌ ایشان‌ نزد خدا بر انسانها آشکار می‌شد، آدمیان‌ آنان‌ را به‌ جای‌ خدایان‌ می‌گرفتند.ابن‌ عربی‌ در ۵۹۰ق‌ اندلس‌ را ترک‌ گفت‌ و به‌ شمال‌ افریقا سفر کرد. در آن‌ سال‌ وی‌ را در تلمسان‌ می‌یابیم‌ که‌ در آنجا پیامبر(ص‌) را در خواب‌ می‌بیند.در همان‌ سال‌ وی‌ به‌ تونس‌ می‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن‌ ابوبکر بن‌ قرشی‌ مهدوی‌ (د ۶۲۱ق‌/۱۲۲۴م‌) آشنا می‌شود که‌ از آن‌ پس‌ دوست‌ نزدیک‌ وی‌ بوده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ بعدها خطبة کتاب‌ فتوحات‌ خود را به‌ وی‌ اهدا می‌کند و در ۶۰۰ق‌/۱۲۰۳م‌، در مکه‌، رسالة روح‌ القدس‌ را به‌ نام‌ وی‌ می‌نویسد و نیز نوشتن‌ کتاب‌ انشاء الدوائر، را در ۵۹۸ق‌ در تونس‌، در خانة وی‌ آغاز می‌کند (الفتوحات‌، ۱/۹، ۹۸، ۱۲۰، روح‌ القدس‌، ۱۹).


در ۵۹۱ق‌ ابن‌ عربی‌ در شهر فاس‌ بوده‌ است‌ (الفتوحات‌، ۴/۲۲۰، ۵۴۱). در ۵۹۲ق‌ به‌ اشبیلیه‌ بازگشته‌ و در آنجا به‌ سر برده‌ است‌ (همان‌، ۱/۳۲). در ۵۹۳ق‌ در فاس‌ با عبدالله‌ بن‌ استاذ موروری‌ دیدار کرده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ از وی‌ با عنوان‌ «قطب‌ المتوکلین‌» یاد می‌کند و او را یکی‌ از اولیاء «اهل‌ الله‌» می‌داند (همان‌، ۴/۷۶، ۱/۶۶۶). در ۵۹۴ق‌ نیز ابن‌ عربی‌ در فاس‌ بوده‌ و خداوند در آنجا «خاتم‌ محمدی‌» را به‌ وی‌ شناسانده‌ و علامت‌ او را به‌ ابن‌ عربی‌ نشان‌ داده‌ است‌، ولی‌ نام‌ او را نمی‌آورد (همان‌، ۳/۵۱۴، ۴/۵۴۹). در ۵۹۵ ق‌ ابن‌ عربی‌ در شهر المریه‌۱ در اندلس‌ بوده‌ و در رمضان‌ آن‌ سال‌ کتاب‌ مواقع‌ النجوم‌ را در ۱۱ روز نوشته‌ بوده‌ است‌ که‌ به‌ گفتة خودش‌ آن‌ را در پی‌ یک‌ فرمان‌ الهی‌ نوشته‌ و آن‌ کتاب‌ «خواننده‌ را از استاد بی‌نیاز می‌کند، بلکه‌ استاد نیازمند آن‌ است‌». وی‌ در همین‌ سال‌ در شهر غرناطه‌ بوده‌ و با شیخ‌ خود ابومحمد عبدالله‌ شکار دیدار داشته‌ است‌ (همان‌، ۱/۱۸۷). نیز در همین‌ سال‌ ابن‌ عربی‌ را در زادگاهش‌ مرسیه‌ می‌یابیم‌ (همان‌، ۱/۷۰۸). وی‌ در ۵۹۷ق‌ در مراکش‌ بوده‌ و در محرم‌ آن‌ سال‌ به‌ «مقام‌ القربة» رسیده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، ۲/۲۶۰-۲۶۱) و در همان‌ سال‌ به‌ او الهام‌ شده‌ بوده‌ است‌ که‌ به‌ سوی‌ «مشرق‌» روانه‌ شود (همان‌، ۲/۴۳۶). در ۵۹۸ق‌ ابن‌ عربی‌ در تونس‌ بوده‌ و در خانة عبدالعزیز مهدوی‌ به‌ سر می‌برده‌ است‌ (همان‌، ۱/۹۸). در همین‌ سال‌ وی‌ با ابوعبدالله‌ ابن‌ جنید قَبَرفیقی‌ (از نواحی‌ رُنده‌ در جنوب‌ اندلس‌) که‌ از شیوخ‌ طائفه‌ و معتزلی‌ مذهب‌ بوده‌ است‌، دیدار کرده‌ و با وی‌ مباحثاتی‌ داشته‌ و سرانجام‌ او را از نظریة «خلق‌ افعال‌ از سوی‌ انسانها» منصرف‌ کرده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، ۲/۱۸۲، ۳/۴۵)؛ وی‌ همچنین‌ در همان‌ سال‌ در بیت‌المقدس‌ بوده‌ و از آنجا پیاده‌ روانة مکه‌ گردیده‌ است‌ (همو، روح‌ القدس‌، ۹۲-۹۳) و پس‌ از رمضان‌ همان‌ سال‌ وارد مکه‌ شده‌ و به‌ خدمت‌ شیخ‌ مکین‌الدین‌ ابوشجاع‌ زاهر بن‌ رستم‌ بن‌ ابی‌ الرجاء اصفهانی‌ رسیده‌ و شیفتة دختر وی‌ به‌ نام‌ «نظام‌» و ملقب‌ به‌ «عین‌ الشمس‌» شده‌ است‌ و بعدها دیوان‌ اشعار خود ترجمان‌ الاشواق‌ را به‌ نام‌ و برای‌ او سروده‌ است‌ (نک: ترجمان‌ الاشواق‌، ۷ به‌ بعد). ابن‌ عربی‌ تا ۶۰۰ق‌ در مکه‌ به‌ سر برده‌ است‌. در ۶۰۱ق‌، وی‌ را در موصل‌ می‌یابیم‌ که‌ با مردی‌ به‌ نام‌ مهذب‌ ثابت‌ عنتر حلوی‌ که‌ مدعی‌ معارضه‌ با قرآن‌ بوده‌ برخورد داشته‌ است‌.علی‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ جامع‌، شیخ‌ ابن‌ عربی‌ در همان‌ شهر «خرقة خضر» را به‌ او پوشانده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، ۱/۱۸۷). ابن‌ عربی‌، چنانکه‌ خود می‌گوید: در مکه‌، روح‌ مجسم‌ محمد پسر هارون‌الرشید خلیفة عباسی‌ را در هنگام‌ طواف‌ کعبه‌ دیده‌ و با وی‌ سخن‌ گفته‌ است‌. بعضی‌ از یاران‌ ابن‌ عربی‌ نیز در مکه‌ نزد وی‌ احیاءالعلوم‌ غزالی‌ را می‌خوانده‌اند (همان‌، ۴/۱۲). در همین‌ سال‌ ابن‌ عربی‌ را در بغداد می‌یابیم‌ که‌ در آنجا برای‌ نخستین‌ بار رسالة روح‌ القدس‌ را در حضور جمعی‌ از علما می‌خواند.


یک‌ سال‌ پیش‌ از آن‌ (در ۶۰۰ق‌)، ابن‌ عربی‌ در مکه‌ با مجدالدین‌ اسحاق‌، پدر صدرالدین‌ قونوی‌ (که‌ بعدها شاگرد برجستة ابن‌ عربی‌ شد) آشنا شده‌ بود. هنگامی‌ که‌ غیاث‌الدین‌ کیخسرو اول‌ (حک ۶۰۱ - ۶۰۸ق‌/ ۱۲۰۵-۱۲۱۱م‌) فرمانروای‌ قونیه‌ (قلمرو سلجوقیان‌ روم‌) شد، نامه‌ای‌ به‌ دوست‌ نزدیکش‌ مجدالدین‌ که‌ در شام‌ بود، نوشت‌ و از وی‌ دعوت‌ کرد که‌ به‌ قونیه‌ بازگردد (ابن‌ بی‌ بی‌، ۲۵). مجدالدین‌ در راه‌ بازگشت‌ به‌ قونیه‌، پس‌ از رسیدن‌ به‌ بغداد، ابن‌ عربی‌ را که‌ در آن‌ هنگام‌ در آن‌ شهر بود، هم‌ سفر خود ساخت‌ و هر دو در ذیقعدة ۶۰۱ به‌ قونیه‌ رسیدند و کیخسرو مقدم‌ هر دو را بسیار گرامی‌ داشت‌ (همو، ۹۱، ۹۳). به‌ گفتة مقری‌، کیخسرو خانه‌ای‌ به‌ بهای‌ ۱۰۰ هزار درهم‌ به‌ ابن‌ عربی‌ هدیه‌ کرده‌ بود. چند روزی‌ پس‌ از آن‌ گدایی‌ از ابن‌ عربی‌ چیزی‌ در راه‌ خدا خواست‌. وی‌ گفت‌: من‌ چیزی‌ جز این‌ خانه‌ ندارم‌، از آن‌ تو باشد. سپس‌ خانه‌ را به‌ آن‌ گدا بخشید (۲/۱۶۴). ابن‌ عربی‌ در همین‌ سال‌ نیز در موصل‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ عربی‌، محاضرة الابرار، ۲/۴۱۹). پس‌ از آن‌ او را در ۶۰۲ق‌ در بیت‌المقدس‌ (حصریه‌، ۱۵)، در ۶۰۳ق‌ در مصر (ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌، ۱/۴۱۰) و سرانجام‌ در ۶۰۴ق‌ در مکه‌ می‌یابیم‌ (همان‌، ۲/۳۷۶). وی‌ در ۶۰۶ق‌ بار دیگر به‌ قونیه‌ رفته‌ و در آنجا رسالة الانوار فیما یمنح‌ صاحب‌ الخلوة من‌ الاسرار را نوشته‌ بوده‌ است‌. در ۶۰۸ق‌ ابن‌ عربی‌ بار دیگر در بغداد بوده‌ و در آنجا با صوفی‌ مشهور شهاب‌الدین‌ ابوحفص‌ عمر بن‌ عَمّویة سهروردی‌ (د ۶۳۲ق‌/ ۱۲۳۴م‌) صاحب‌ کتاب‌ عوارف‌ المعارف‌ دیدار داشته‌ است‌ (ابن‌ عماد، ۵/۱۹۳). از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ در ۶۰۹ق‌ از بغداد نامه‌ای‌ اندرز دهنده‌ و سیاسی‌ برای‌ فرمانروای‌ جدید قونیه‌ عزالدین‌ کیکاووس‌ فرستاده‌ بود که‌ در آن‌ وی‌ را به‌ سخت‌ گیری‌ با مسیحیان‌ تشویق‌ می‌کرد. شاید یکی‌ از علتهای‌ نفرت‌ ابن‌ عربی‌ از مسیحیان‌، در آن‌ زمان‌، مصائبی‌ بوده‌ باشد که‌ در همان‌ سالها از سوی‌ مسیحیان‌ در جنگهای‌ صلیبی‌ بر سر مسلمانان‌ آمده‌ بود. وی‌ مسلمانان‌ را از زیارت‌ بیت‌المقدس‌ که‌ در آن‌ زمان‌ در دست‌ صلیبیان‌ بود برحذر می‌دارد (همان‌، ۴/۴۶۰). پس‌ از آن‌ ابن‌ عربی‌ را در ۶۱۰ق‌ یا اندکی‌ پس‌ از آن‌ در حلب‌ می‌یابیم‌ (یحیی‌، حاشیه‌، ۱۴۳). در ۶۱۲ق‌ ابن‌ عربی‌ بار دیگر به‌ آناتولی‌ سفر کرده‌ و در آن‌ سال‌ در سیواس‌ و ملطیه‌ به‌ سر می‌برده‌ است‌. در رمضان‌ آن‌ سال‌ کیکاووس‌ انطاکیه‌ را محاصره‌ کرده‌ بود. ابن‌ عربی‌ در خواب‌ می‌بیند که‌ کیکاووس‌ در نبرد با دشمن‌ پیروز می‌شود و از ملطیه‌ نامه‌ای‌ با چند بیت‌ شعر برای‌ وی‌ می‌فرستد و مژدة پیروزی‌ را به‌ او می‌دهد. کیکاووس‌ در روز عید فطر، ۲۰ روز پس‌ از رؤیای‌ ابن‌ عربی‌، در نبرد پیروزی‌ می‌یابد.در سالهای‌ ۶۱۲ -۶۱۶ق‌، ابن‌ عربی‌ ظاهراً در شهر ملطیه‌ در آناتولی‌ به‌ سر می‌برده‌. وی‌ در آنجا طی‌ چند «سماع‌» برخی‌ از نوشته‌های‌ خود، مانند روح‌القدس‌، ترجمان‌ الاشواق‌ و تاج‌ الرسائل‌ را تأیید کرده‌ است‌ در شهر حلب‌ بوده‌ و کتابهای‌ خود مقام‌ القربة، الفهوانیة و منزل‌ المنازل‌ را «سماع‌» کرده‌ است‌. در ۶۲۰ق‌/۱۲۲۳م‌، ابن‌ عربی‌ عزم‌ سفر به‌ دمشق‌ کرد و تا پایان‌ عمر در آنجا اقامت‌ گزید و جز برای‌ سفری‌ کوتاه‌ به‌ حلب‌، آنجا را ترک‌ نکرد.وی‌ در این‌ شهر نسخة دوم‌ کتاب‌ بنیادی‌ خود فتوحات‌ را که‌ نوشتن‌ نسخة اول‌ آن‌ را در ۵۹۹ق‌/۱۲۰۳م‌ در مکه‌ آغاز کرده‌ بود، در ۶۳۶ق‌ به‌ پایان‌ رسانید (ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌، ۴/۵۵۳). کتاب‌ مهم‌ دیگر ابن‌ عربی‌ فصوص‌ الحکم‌ نیز در همان‌ شهر دمشق‌ نوشته‌ شده‌ بود.


دوران‌ زندگانی‌ ابن‌ عربی‌ در دمشق‌، دوران‌ شکوفایی‌ و آفرینش‌ فکری‌ و روحی‌ وی‌ به‌ شمار می‌رود. فرمانروایان‌ آن‌ دوران‌ که‌ وی‌ را گرامی‌ می‌داشته‌ و به‌ او ارادت‌ می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک‌ العادل‌ اول‌، ابوبکر محمد بن‌ ایوب‌، سیف‌الدین‌ (د ۶۱۵ق‌/۱۲۱۸م‌)، برادر صلاح‌الدین‌ ایوبی‌ و فرزند او الملک‌ الاشرف‌ (د ۶۳۵ق‌/۱۲۳۴م‌) در دمشق‌ و الملک‌الظاهر، غازی‌ (د۶۱۳ق‌/۱۲۱۶م‌) دومین‌ فرزند صلاح‌الدین‌ فرمانروای‌ حلب‌. ابن‌ عربی‌ بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده‌ و نزد وی‌ شفاعتها می‌کرده‌ و شکایات‌ و درخواستهای‌ مردم‌ را به‌ آگاهی‌ او می‌رسانده‌ و سلطان‌ نیز گاه‌ از برخی‌ فقیهان‌ زمانش‌ نزد ابن‌ عربی‌ شکایت‌ می‌کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌، نک: همان‌، ۴/۵۳۹، نیز ۳/۶۹ -۷۰). ابن‌ عربی‌ در ۲۸ ربیع‌الثانی‌ ۶۳۸ق‌/۱۶ نوامبر ۱۲۴۰م‌ در دمشق‌، در خانة قاضی‌ محیی‌الدین‌ ابن‌ زکی‌ در ۷۸ سالگی‌ درگذشت‌ و در دامنة جبل‌ قاسیون‌، در مقبرة خانوادگی‌ ابن‌ زکی‌ به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. آرامگاه‌ او هم‌ اکنون‌ نیز در دمشق‌ زیارتگاه‌ است‌. ابن‌ عربی‌ چند همسر داشته‌ است‌ که‌ از آن‌ میان‌، چنانکه‌ دیدیم‌، مریم‌ دختر محمد بن‌ عبدون‌ و فاطمه‌ دختر یونس‌ بن‌ یوسف‌ شناخته‌ شده‌اند. وی‌ از فاطمه‌ دو پسر داشته‌ است‌ به‌ نامهای‌ سعدالدین‌ (۶۱۸ -۶۵۶ق‌/۱۲۲۱- ۱۲۸۵م‌) و عماالدین‌ محمد (د ۶۶۷ ق‌/۱۲۶۹م‌). سعدالدین‌ شعر نیکو می‌سروده‌ و دیوانی‌ هم‌ داشته‌ است‌ (مقری‌، ۲/۱۷۰، ۱۷۲). ابن‌ عربی‌ از دختر خود به‌ نام‌ زینب‌ نیز یاد می‌کند (الفتوحات‌، ۴/۱۱۷). در برخی‌ منابع‌ آمده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، پس‌ از مرگ‌ شیخ‌ مجدالدین‌ اسحاق‌ با همسر وی‌، مادر صدرالدین‌ قونوی‌، ازدواج‌ کرده‌ است‌ (قاری‌ بغدادی‌، ۳۵، به‌ نقل‌ از ابوالحسن‌ خزرجی‌). در تأیید یا رد این‌ گزارش‌ هیچ‌ مأخذ دیگری‌ در دست‌ نیست‌. اما این‌ نکته‌ روشن‌ است‌ که‌ خود ابن‌ عربی‌ و نیز صدرالدین‌ قونوی‌ که‌ سالها شاگرد وی‌ از یاران‌ نزدیکش‌ بوده‌ است‌، در این‌ باره‌ چیزی‌ نگفته‌اند

عقاید

ورود رسمی ابن عربی به تصوف در سنّ ۲۱ سالگی یعنی در سال ۵۸۰ (ه.ق.) روی‌داد، ولی او به‌زودی و در زمانی اندک بلندآوازه گردید، و مشایخ زمانش به دیدار او شتاب‌نمودند. محی‌الدّین آثاری گران‌سنگ و پرارزش در شاخه‌های مختلف حکمت و علم پدیدآورد، تصوف را به نوعی فلسفه تبدیل‌کرد، و در نوشته‌هایش عقاید و باورهای بسیاری از مکاتب را تبیین و تفسیرنمود (ص-ص ۵۱ - ۵۵ مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز.)

مهمترین کتاب وی «فصوص الحکم» است.این کتاب بر مبنای خواب مبشرین است. او می‌گوید من در دمشق بودم.

علیرغم آنکه فقها تضادهای (صوری یا واقعی) میان عقاید بیان شده در کتب وی با فقه شیعه یا سنی ارائه کرده‌اند، آیت الله قاضی طباطبایی وی را شیعه دانسته و گفته‌است: محیی‌الدّین‌ از کاملین‌ است‌، و در «فتوحات‌» او شواهد و ادلّه‌ای‌ فراوان‌ است‌ که‌ او شیعه‌ بوده‌ است‌؛ و مطالبی‌ که‌ مناقض‌ با اصول‌ مسلّمهٔ اهل‌ سنّت‌ است‌ بسیار است‌ کسی در معارف عرفانی بالاتر از او نیامده و نخواهد آمد. مرحوم‌ آقا (آقای‌ قاضی‌) به‌ محیی‌الدّین‌ عربی‌ و کتاب‌ «فتوحات‌ مکّیّة‌» وی‌ بسیار توجّه‌ داشتند، و میفرموده‌اند: محیی‌الدّین‌ از کاملین‌ است‌، و در «فتوحات‌» او شواهد و ادلّه‌ای‌ فراوان‌ است‌ که‌ او شیعه‌ بوده‌ است‌؛ و مطالبی‌ که‌ مناقض‌ با اصول‌ مسلّمهٔ اهل‌ سنّت‌ است‌ بسیار است‌.

در عین حال برخی وی را پیرو مذهب شافعی دانسته‌اند و در این امر اختلاف است.

محیی‌الدّین‌ کتاب‌ «فتوحات‌» را در مکّهٔ مکرّمه‌ نوشت‌، و سپس‌ تمام‌ اوراق‌ آن‌ را بر روی‌ سقف‌ کعبه‌ پهن‌ کرد و گذاشت‌ یک‌ سال‌ بماند تا بواسطهٔ باریدن‌ باران‌، مطالب‌ باطله‌ای‌ اگر در آن‌ است‌ شسته‌ شود و محو گردد، و حقّ از باطل‌ مشخّص‌ شود. پس‌ از یک‌ سال‌ باریدن‌ بارانهای‌ پیاپی‌ و متناوب‌، وقتیکه‌ اوراق‌ گسترده‌ را جمع‌ نمود مشاهده‌ کرد که‌ حتّی‌ یک‌ کلمه‌ هم‌ از آن‌ شسته‌ نشد. برخی دیگر از علما نیز وی را بجهت مناقب اثنی عشر منسوب به ابن عربی که در آن صلوات کبیره بر چهارده معصوم علیهم السلام است، دوستدار اهل بیت دانسته‌اند.

                                            محي الدين ابن عربي                                    


به گفته دکتر جهانگیری نویسنده کتاب«این عربی عالم بزرگ اسلامی» عرفان اسلامی پیش از وی بیشتر عرفان عملی و نوعی زهد و بی اعتنایی به زندگانی دنیا وی بود. اما عرفان ابن عربی عرفان نظری و عرفان حب و به اصطلاح عشق است. او به راستی بنیانگذار عرفان نظری در اسلام است و اصل الاصول عرفانش عشق و وحدت وجود است. یعنی که مدارهستی بخش و حقیقت هستی حق تعالی است و جز او حقیقتی و وجودی نیست«لیس فی الدار غیره دیار». البته رگه‌هایی از وحدت وجود در آثار عارفان پیش از وی همچون ابوسعید ابی الخیر و حلاج و دیگران دیده می‌شود ولی آنها اکثراً وحدت شهودی بودند نه وحدت وجودی. عارف وحدت شهودی در نهایت مسیرش به جایی می‌رسد، که جز خدا چیزی نمی‌بیند. «رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند» ولی نهایت نظر و سپر عارف وحدت وجودی این است که جز خدا اصلاً وجودی و موجودی نیست. «لاموجود الاالله».

 

                                                                                                                                       ابن عربي

+ نوشته شده در  سه شنبه هفدهم اردیبهشت 1387ساعت 11:54  توسط عرفا  |